Н. О. ЛОССКИЙ

Николай Онуфриевич Лосский родился 6 декабря 1870 года в местечке Креславке Витебской губернии. Высшее образование получил в Санкт-Петербургском университете на естественнонаучном отделении физико-математического факультета и на историко-филологическом факультете. В 1903 году получил степень магистра философии за диссертацию «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»; степень доктора философии - в 1907 году за диссертацию «Обоснование интуитивизма». Лосский был профессором философии на Бестужевских высших женских курсах и в Санкт-Петербургском университете. В 1922 году советское правительство выслало из России 120 ученых, писателей и общественных деятелей как лиц, не принявших марксистской идеологии. В их числе был выслан и Лосский. До 1942 года он жил в Праге, был профессором в Русском университете. В 1942 году, после превращения Словакии в самостоятельное государство, был приглашен в Братиславу профессором философии. В 1945 году переехал в Париж, в 1946 году - в США к младшему сыну Андрею. В 1947-1950 годах был профессором философии в Св.-Владимирской духовной академии в Нью-Йорке, затем вместе с сыном переехал в Лос-Анджелес. Последние годы жил во Франции, где и умер 25 января 1965 года. Главные труды Лосского, кроме двух упомянутых диссертаций: «Мир как органическое целое», 1917; «Логика», 1924; «Свобода воли», 1925; «Ценность и бытие», 1931; «Типы мировоззрений», 1931; «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция», 1938; «Бог и мировое зло», 1941; «Условия абсолютного добра», 1949; «Достоевский и его христианское мировоззрение», 1953; «Общедоступное введение в философию», 1956; «Характер русского народа», 1957; «History of Russian Philosophy», 1951.

Все, что Лосский создал (около двух десятков крупных трудов и сотни статей), носит на себе печать/добротности и поучительности. Каждый труд его есть своего рода философский памятник, не смываемый никаким потоком времени. Лосский собрал обильную жатву, и жатва эта духовно окормила взыскующих истины. Он строил свое учение крепко, с расчетом на века. Ему чужд философский импрессионизм многих, даже талантливых современных философов, но ему чужд и догматизм старой школы. Хотя Н.О.Лосский всегда обладал энциклопедической ученостью, главная ценность его трудов заключается не в этом, а в оригинальности, силе и глубине его мысли. Лосский не только прокладывал, но и проложил новые пути в философии. В ряде философских дисциплин он явился обновителем и пионером. Верность лучшим философским традициям сочетается в нем с неустрашимостью мысли. То новое, что Лосский внес в русскую и мировую философию; далеко еще должным образом не усвоено, и условия эмиграции не благоприятствовали тому, чтобы у него образовалась своя школа последователей. Но заслуги Лосского признаются во всех странах с развитой философской культурой. В современных пособиях по изучению истории мировой философии (например, в немецкой книге Хиршбергера) учению Лосского отводится видное место. Такой крупный русский философ, как С.Л.Франк, немалым обязан Лосскому в гносеологических основах своего учения. В начале двадцатых годов у Лосского стала образовываться в России группа последователей, из которых наиболее талантливым был безвременно скончавшийся Д.Болдырев. В эмиграции последователями Лосского являются пишущий эти строки и словацкий философ Диешка.

Заслуги Лосского относятся к гносеологии, логике,метафизике и философии ценностей.

В гносеологии (теории знания) Лосский явился основателем нового в философии гносеологического учения - «интуитивизма». Основная мысль гносеологии Лосского, несмотря на всю углубленность его анализов, в лучшем смысле этого слова проста и умозрительно показуема. Она заключается в утверждении, что сознание носит, по своей исконной природе, открытый, а не закрытый характер, что оно подобно не психическому вместилищу, в которое предмет должен«попасть», неизбежно субъективно преломившись в нем, а, скорее, средоточию лучей, освещающих своим вниманием те или иные отрезки бытия. Согласно теории Лосского, причинное воздействие предмета играет роль лишь повода восприятия, побуждающего наше «я» как духовное существо обратить внимание на задевший наше тело предмет. При предпосылке «закрытого» сознания неразрешимой загадкой остается проблема соответствия предмета - представлению о нем. Доказать такое соответствие можно было бы, лишь «выпрыгнув» из своего сознания и сравнив имеющееся в нем представление о предмете с самим предметом. Это, конечно, противоречило бы элементарной логике. В силу этого большинство гносеологий склоняется к субъективизации данных сознания, что, опять-таки, приводит к концепциям «закрытого» в себе сознания. Нужно сказать, что философская мысль до сих пор безнадежно вращается вокруг этой проблемы, а крайние ее течения, например логический позитивизм, вообще отвергают гносеологическую проблематику, утверждая, что они занимаются лишь «описанием» фактов, и пытаясь стать «по ту сторону» вопроса об их субъективности или объективности. На самом же делеони становятся «по ею сторону» гносеологии, отрекаясь от великого наследия Канта. В противоположность этому, Лосский не обходит гносеологической проблематики и рубит «гордиев узел» указанием на факт интуиции и исследованиями условий ее возможности. Под «интуицией» Лосский понимает «непосредственное обладание предметом в его подлиннике» (не копия, отражение, субъективное преломление и т.д.). Не гносеологическая субординация субъекта - предмету (тезис материализма: «бытие определяет сознание») и не субординация предмета - субъекту (тезис спиритуализма: «сознание определяет бытие»), а гносеологическая координация составляет, по Лосскому, основной закон познания. Этим утверждается равенство субъекта и предмета познания, при четком различении их роли в познавательном акте. В этом духе Лосский проводит строгое различие между актом познавания и самим познаваемым. Интуитивный характер познавательного акта в более чистом виде обнаруживается в случаях, когда предметом становится идеальное бытие (мир идей), чужое «я» или, в предельных случаях, Абсолютное (мистическая интуиция). По Лосскому, существует три основных вида интуиции - чувственная, интеллектуальная и мистическая. В этом указании на интуитивный, «открытый» характер сознания - философский подвиг Лосского, открывший перед философией горизонты подлинного бытия. В самом «Обосновании интуитивизма» Лосскому поневоле пришлось обратить сугубое внимание на «черновую» философскую работу - на анализ и разоблачение догматических предпосылок гносеологии эмпиризма и Канта. Эта философски-научная оснащенность первой гносеологической работы Лосского в известной степени помешала усвоению его основной мысли, которую ему удалось с большей выпуклостью и убедительностью развить в последующих трудах, особенно в «Логике» и в книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция». Утверждаемый Лосским гносеологический реализм может навести незнакомых с его трудами на мысль, что в его учении содержится привкус материализма. Но учение Лосского, как небо от земли, разнится от грубого гносеологического реализма диалектического материализма. «Теория отражения», которой придерживается диамат в гносеологии, заражена догматизмом - недоказуемым утверждением соответствия субъективных «отражений» объективным предметам. Эта разновидность «наивного реализма» неприемлема ни для какой критической гносеологии - и, конечно, в том числе для Лосского, который утверждает другое: наличие самого предмета или его аспектов в познавательном акте, сущность которого и заключается в направленности на предметы. В таком понимании сохраняется ценное ядро наивного реализма - инстинктивная уверенность в реальности внешнего мира, - но совершенно отбрасывается теория о причинном воздействии предмета на сознание. Но сколь ни основоположно важно гносеологическое обоснование учения Лосского, гносеология играла для него лишь роль введения в метафизику и в философию ценностей. И в этом отношении учение Лосского полно редкой гармонии мысли, ибо он владеет в одинаковой степени как искусством анализа, так и даром синтеза (качество, редко встречающееся у современных мыслителей, большинство которых - хорошие аналитики, но не слишком удачные синтетики). Для построения же метафизики требуется прежде всего синтетический дар. Его учение о мире как органическом целом, его смелая и необычайно последовательная защита свободы воли, его утверждение об укорененности реального мира событий в идеальном бытии открывают перед философией новые горизонты и плодотворно обогаща-ют философскую мысль. Лосский нашел редкий синтез между монадологией Лейбница, утверждающей неповторимость и индивидуальность каждой «монады», и традицией органического мировоззрения, идущей от Платона и Плотина. В отличие от Лейбница (у которого монады «не имеют дверей и окон») «субстанциальные деятели» Лосского находятся во взаимодействии друг с другом, чем преодолевается опасность метафизического солипсизма. С другой стороны, опасность поглощения индивидуальности в мировом Единстве преодолевается утверждением свободы амоопределения, изнутри присущей каждому «субстанциальному деятелю». По учению Лосского, в мире «все имманентно всему», все органически связано "друг с другом. Соответственно категориявзаимодействия является для него одной из основоположных категорий. Но это единство мира не достигает степени сплошной слитности в духе учения Николая Кузанского с его «мотто»: «Всё во всём». Поэтому органическое мировоззрение, которого придерживается Лосский, необходимо отличать от учения о Всеединстве, которое в русской философии по-разному развивали Вл.Соловьев или С.Франк. Ибо в системе Всеединства (при всей ценности этого направления) получается недооценка личной свободы и в связи с этим недооценка сил зла в мире. В системе Всеединства нет четкой грани между Творцом и творением. Мир мыслится непосредственно причастным Божеству. В противоположность этому Лосский везде исходит из позиций персонализма, видящего в личности (потенциальной или реальной) основное бытие и основную ценность. Особенно важно здесь понятие «субстанциального деятеля» (в своих высших формах достигающего степени конкретной личности), в котором подчеркивается активность и личность того, что в философской традиции было принято называть «субстанцией». Этот термин, однако, явно устарел: материальная субстанция отрицается современной физикой, видящей в материи скорее проявление сил, а понятие «духовной субстанции» подорвано открытиями современного психоанализа. Давно пора было заменить понятие «субстанции» понятием исходного центра активности, координирующего все сложные проявления данного единства.

В понятии «субстанциального деятеля» сохраняется при этом идея субстанциальности - «в себе сущести», но преодолевается идея пассивного субстрата, привкус которой всегда содержится в идее «субстанции». Чрезвычайно ценно для метафизики и разграничение понятий «формального» и «конкретного» единства, проводимое Лосским, который пользуется здесь чаще терминами «отвлеченное» и «конкретное» единосущие. Формальное единосущие субстанциальных деятелей как носителей тождественных форм пространства, времени и других основных категорий является, по Лосскому, условием возможности мира как целого. Но это формальное единосущие оставляет простор как для сотрудничества и общения, так и для борьбы и разобщения. Конкретное же единосущие достигается именно в результате сотрудничества и общения, могущих доходить до степени симфонического единства. В силу всех этих соображений метафизическое учение Лосского никак не может расцениваться как разновидность пантеизма, несмотря на исповедуемый им тезис об органическом единстве мира. Лосский учит, что между Творцом и тварью -между Господом Богом и сотворенным миром - разверзается онтологическая пропасть, могущая быть заполненной лишь в порядке благодати, а не в порядке непосредственного причастия мира Божеству. По его учению. Бог сотворил мир как совокупность субстанциальных деятелей, способных к творчеству собственной жизни, в рамках дарованной им свыше индивидуальности. Хотя субстанциальные деятели не способны к творчеству из Ничего (это есть прерогатива Господа Бога), они способны к творчеству в смысле того или иного оформления данного им материала, и в этом смысле каждый субстанциальный деятель - также творец, хотя и с малой буквы «т». С этим связано учение Лосского освободе воли, лучше всего выраженное им в книге одноименного заглавия.

Лосский считает, что свобода есть первозданное свойство каждой личности и, говоря шире, каждого субстанциального деятеля. Субстанциальные деятели первично не обладают раз навсегда данной «природой» - эта природа вырабатывается ими в процессе творчества и приспособления. В этом смысле Лосский утверждает, что субстанциальные деятели обладают «сверхкачественной творческой силой», имея в виду, что они не исчерпываются данными качествами, а могут творить новые. Развивая эти мысли, Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого и 3) от Господа Бога, посколь ку Бог сам сотворил их свободными. Воздействие Бога на мир может иметь характер благодатной силы, а не естественного принуждения. Субстанциальные деятели способны к сотрудничеству между собой вплоть до образования сверхиндивидуальных единств (семья, нация, человечество), причем, в силу свободного характера таких единств, не обязательно утрачивается индивидуальность входящих индивидов. Лосский везде исходит из позиций персонализма, видящего в личности основное бытие и основную ценность. Это создает возможности также и злоупотребления свободой и объясняет почти неискоренимый эгоцентризм, присущий личности и, при наличии соблазнов, толкающий ее на пути зла. Возможность и слишком частая действенность этих путей хорошо предусотрена в системе Лосского - а ведь философ должен удовлетворительным образом объяснять как пути добра, так и пути зла. Нечего и говорить, что сама свобода отнюдь не является злом - она есть величайший дар Божий, которым, однако, нужно научиться пользоваться. Иначе говоря, совершенная органичность мира существует более в замысле, чем в исполнении, и, наряду с путями развития и творчества, возможны и дейст-вительны пути распада и разложения.

В системе Лосского свободе и личности отводятся центральные места, однако без того обожествления свободы, которым страдает, например, современный экзистенциализм. Личность и личная свобода занимают в системе Лосского центральное, но не верховное место, что вполне выдержано в духе персонализма, исходящего из личности, но не сотворяющего себе из нее кумира и ценящего в личности служение сверхличным ценностям. Соответственно в своей этике Лосский утверждает теономную мораль, основывающуюся не на человеческих, относительных, а на божественных, абсолютных ценностях. Но при этом утверждается, что человеческая личность есть основная (хотя и не верховная) ценность, которая не должна рассматриваться как средство для достижения нечеловеческих целей. Иначе говоря, Лосский утверждает как самоценность человеческой личности, так и ее направленность на высшие ценности морали и религии, без которых сама личность теряет в своей ценности и в нее вносится порча. Это, как мне кажется, единственное непреходящее и здравое основание всякой этики развито им в книге «Условия абсолютного добра». Этика Лосского - достойное завершение его учения.

Как всякая оригинальная и последовательная система, учение Лосского не для всех приемлемо. Но как бы ни относиться к его системе, нельзя не признать, что в ней с редкой последовательностью и законченностью проявлено мировоззрение автора. Нужно отметить при этом, что Лосский никогда не довольствуется общим решением философских проблем, а любит сверять свои построения с данными естественных и гуманитарных наук. Конкретность мысли - даже при поневоле абстрактном ее оформлении - отличительная черта его мышления. Мне хочется отметить еще ряд черт, характеризующих Лосского как философа и как человека - честность и трезвость мысли, конкретный подход к проблемам, внимание к эмпирическим деталям, наряду с редкой способностью широкого синтеза, благородную сдержанность, которая отнюдь не тождественна с холодностью, обстоятельность, которая не переходит в увлечение частностями, внимание к другим мыслителям (качество, редкое в философе столь крупного масштаба) и ряд других ценных черт. Хочется отметить и язык Лосского, к которому уместно применить выражение Шопенгауэра: «блестящая сухость». Стиль Лосского лишен украшений, он всегда прост, строен и прямолинеен. Он не извергает, а медленно растит свои идеи, и эта органичность мышления проявляется у него в спокойной истовости стиля. Иногда приходится слышать жалобы на «трудность» чтения Лосского. Конечно, настоящая философия - не слишком легкое дело. Часто ссылаются на труды Ницше или Паскаля, как на пример философии, поданной в литературно-увлекательной форме. Но Ницше и Паскаль не занимались гносеологией и выработкой системы метафизики (кроме афористических высказываний в этих областях) - они были чутки ко всем человеческим проблемам и были гениальными психологами. Философам менее всего следует, конечно, презирать подобных «литературных» мыслителей, - и филистерское презрение к Ницше, распространенное в конце XIX века в академических кругах, основывалось на узости самих «презирателей». Однако никакой подлинный философ не может ограничиться литературными философами, как бы блестящи они ни были. Он не может обойтись без основательного знакомства с Платоном, Аристотелем, Кантом, Гегелем и - Лосским. По существу, Лосский значительно доступнее Гегеля, Канта и многих других умозрительных философов. Умозрения Лосского всегда освещаются светом интуиции, как мыслительным фоном. Мысль Лосского всегда ясна, и он имеет смелость мыслить последовательно, а ведь «мудрец отличен от глупца тем, что он мыслит до конца». Но Лосский требует от читателя известного напряжения умозрительной мысли, к чему способны далеко не многие. Из отмеченных выше черт Лосского как философа мне хотелось бы подчеркнуть следующие: Философски-деловой подход к проблемам. В философии также приходится различать между намерениями и осуществлениями. Слишком многие философы «касаются» проблем или заявляют о своей мировоззрительной программе, анализируют те или иные аспекты проблем и т.д. Но у немногих, в том числе у Лосского, есть дар ставить и разрешать проблемы. Русская мысль склонна к интуитивным методам. И об интуиции у нас писали многие, но никто, до Лосского, не дал подлинного «обоснования интуитивизма». Трезвость мысли. Аристотель в свое время называл Анаксагора «трезвым между пьяными». Историк русской философии XX века мог бы, пусть с оговорками, применить эти слова по отношению к Лосскому. Для многих русских философов начала века характерны романтические метания из одной крайности в другую (исключение, кроме Лосского, составляет С.Франк), некая завороженность потоком идей. В отличие от этого Лосский никогда не теряет разумного контроля над философским вдохновением. Он всегда способен видеть оборотную сторону медали, в силу чего его мировоззрение остается внутренне сбалансированным. Сам защищая мистику и возможность мистического опыта, Лосский никогда не оказывается в плену у мистических экстазов, когда дело касается философии. Утверждая наличие сверхрационального начала в бытии (область «металогического»), Лосский философствует о сверхрациональном в высшей степени рационально. Он умеет с рациональной необходимостью доказывать наличие сверхрационального, отчего его доказательства мистического опыта выигрывают в своей убедительности.

Как бы то ни было, лица, прошедшие через искус изучения Лосского, не могут не смотреть по-новому на традиционные проблемы, даже в том случае, если они не становятся его последователями. В частности, в борьбе против материализма книги Лосского дают нам в руки неоценимое оружие, которым, конечно, нужно научиться пользоваться. Философия Лосского способна удовлетворить не только запросы ума, но и искания человеческого сердца. В самом облике Лосского было нечто сократическое. Общение с ним всегда доставляло духовное наслаждение. Если русской философии суждено будет возродиться после плена у мертвящей схоластики диамата, то именно Лосский явится одной из главных путеводных звезд этой новой чаемой русской философии.

Вопрос о месте Лосского в русской философской мысли еще не вполне выяснен, поскольку история русской философии еще не дописана. Говоря приблизительно, Лосский находится где-то посредине между продолжателями традиций Вл. Соловьева (идея Всеединства, несомненно повлиявшая на «Мир как органическое целое») и русским лейбницианством, как оно было представлено у А.Козлова. Разумеется, Лосского нельзя причислить просто к продолжателям соловьевской традиции или к разновидности русского лейбницианства. Лосский был мыслителем синтетического склада, и в созданном им синтезе органически совмещается ряд разнородных философских элементов. Сам он называл свою систему «органическим идеал-реализмом» или «иерархическим персонализмом». Помимо того, в намеченной нами исторической схеме пока не принята во внимание гносеология Лосского, составляющая главную его силу как мыслителя. Его интуитивизм, хотя и имеет свои корни в русском складе мышления, все же настолько смел и своеобразен, что разрывает рамки исторических аналогий в русской мысли. Взятая в своем гносеологическом аспекте, система Лосского связана скорее с западной, чем с русской мыслью. Сам замысел интуитивизма Лосского - найти творческий синтез между эмпиризмом и априоризмом - является традиционной проблемой гносеологии со времен Канта, и даже раньше, и тесно связан с исканиями западной гносеологической мысли конца XIX и начала XX века. Выход из заколдованного круга гносеологического субъективизма и прорыв к реализму - один из главных философских подвигов Лосского, обеспечивающий ему почетное место в мировой, а не только в русской мысли. Преодоление позитивизма в гносеологии было одной из целей гносеологических исканий и Вл. Соловьева, и Лопатина, и епископа Никанора. Но только Лосскому удалось творчески преодолеть позитивизм, поставив свою гносеологическую проблематику гораздо шире. Интуитивизм Лосского является скорее ответом Канту, чем позитивистам. Впоследствии Лосский осознал близость своих гносеологических идей к идеям англо-американских неореалистов (Перри, Холт, Монтэгю) и, отчасти, к неокатолической мысли. Но нужно сразу сказать, что англо-американские реалисты поверхностнее Лосского: они обходят проблематику Канта, в то время как Лосский дает свой ответ на кантовский вопрос: как возможно познание. Для того чтобы определить место Лосского в гносеологии конца прошлого и начала этого века, необходимо произвести краткий экскурс в эту область.

Примерно с восьмидесятых годов прошлого века в западной, главным образом в немецкой, мысли шел процесс преодоления психологизма в гносеологии. Немецкие неокантианцы учили различать между психическим процессом познания и его логическим значением. Как марбургская (Коген, Наторп), так и баденекая (Виндельбанд, Риккерт) школа настаивали на фундаментальном значении этого различия. Затем, в девяностых годах, появилась «имманентная школа» (Шуппе), утверждавшая неразрывную соотносительность субъекта и объекта познания (в силу чего объект имманентен субъекту) и произведшая, в связи с этим, преобразование самого понятия сознания. Сознание при этом понималось как гносеологический субъект, идентичный во всех познающих индивидах. Имманентная школа пыталась «снять» вопрос о субъективности или объективности познания указанием на его субъективно-объективную структуру. Б.Яковенко в своих крайне субъективно написанных «Очерках по истории русской философии» (Берлин, 1922) указывает, что построения Лосского близки по духу и отчасти по форме гносеологическим теориям Липпса и Фолькельта. Отсюда он делает вывод, что теория Лосского создавалась под непосредственным влиянием этих мыслителей, стремившихся также преодолеть субъективизм и имманентизм. Но вывод глубоко несправедлив. Кроме перечисленных нами немецких гносеологов конца XIX века, можно было бы привести еще немало философов, у которых есть идеи, сходные в частностях с интуитивизмом Лосского. Но именно Лосскому удался гносеологический синтез, в силу чего его теория явилась новым словом в гносеологии, несмотря на частичные сходства и влияния. В то же время во Франции Анри Бергсон развил свое учение об интуиции как основном методе познания. Познание рассудочное, по Бергсону, так сказать, вторично и дает лишь схемы реальности, в то время как иррациональная интуиция схватывает сущность вещей. Значение теории интуитивизма Лосского может быть должным образом понято лишь в контексте этих западных гносеологических исканий. Добавим, что на русской почве неокантианство и бергсонизм в то время (начало XX века) не получили до Лосского достаточного влияния. Русские кантианцы (Введенский, Лапшин) были скорее сторонниками прежне го психологического истолкования Канта. Новая гносеологическая теория Лосского, дававшая обоснование интуиции (понятой, правда, иначе, чем у Бергсона), возникла поэтому на русской почве как бы спонтанно. Этим объясняется та оживленная полемика, которую она возбудила. Теория Лосского, будь она высказана западным мыслителем, привлекла бы к себе, конечно, внимание, но не явилась бы такой неожиданностью. Это не значит, что интуитивизм Лосского не имел корней в русской мысли. Его теория созвучна многим идеям Киреевского и Вл.Соловьева. Но это скорее - родство душ, отражающее характерные особенности русской мысли, чем влияние в прямом смысле этого слова. Новизна гносеологической теории Лосского заключалась не столько в отдельных мыслях, нередко высказанных до него, сколько в ее синтетическом характере. В интуитивизме Лосского содержится своеобразное примирение идей имманентной школы Шуппе, теории чистого опыта Авенариуса и интуитивной философии Бергсона. Никто до Лосского не утверждал и не доказывал с такой прямотой наличия самого транссубъективного бытия в познавательном акте. Напомним, что под интуицией Лосский понимает непосредственное созерцание предметов в подлиннике. Предмет познания, по Лосскому, - не психическая копия его, не субъективное отражение или конструкция, а само бытие, как оно существует независимо от познавательного акта. Этими предметами может быть как материальное, так и нематериальное бытие. Немецкие гносеологи не шли далее доказательства сверхпсихического над-индивидуального значения логических суждений. Бергсон доказывал непосредственное причастие бытию в акте иррациональной интуиции. Но рассудочное познание он считал субъективной конструкцией. Лишь в теории Лосского содержалось прямое недвусмысленное утверждение наличия транссубъективного бытия в познавательном акте.

При этом различия в способах познания он последовательно сводил к различиям в типах бытия, становящегося объектом интуиции. Так, по Лосскому, материальные качества познаются чувственной интуицией, мир идей - интуицией интеллектуальной, а Абсолютное - интуицией мистической. Имея в виду это учение Лосского о непосредственном восприятии идей, Б.Яковенко замечает, что Лосский возрождает средневековый реализм, утверждавший реальность общих понятий. Это верно с той оговоркой, что в современной философии есть ряд течений, по-новому возродивших учение о сверх-индивидуальном значении идей: например, феноменология Гуссерля. По Гуссерлю, чувственный опыт всегда содержит в себе не-чувственные элементы, которые познаются нами посредством «идеирующей абстракции». Сущность вещей (их «что») остается, по Гуссерлю, трансцендентной сознанию, в то время как их идея (их «как») непосредственно схватывается сознанием. Идя по этому пути, последователь Гуссерля МаксШелер развил своеобразное учение о «созерцании сущностей», близкое «интеллектуальной интуиции» Лосского. Нам представляется, что учение Лосского об интеллектуальной интуиции не только после довательно с точки зрения его основного гносеологического замысла, но и возрождает в не-наивной форме зерно истины, содержащееся в средневековом реализме, - подобно тому, как оно возрождает в не-наивной форме зерно истины, содержащееся в наивном реализме в отношении восприятия внешнего мира. Тот же факт, что гносеологическая теория Лосского давала свои ответы на выдвинутые незадолго до» него проблемы, свидетельствует опять-таки в пользу его учения. Это показывает, что гносеологические искания Лосского шли в русле диалектики мировой гносеологической мысли. Но, повторяем, Лосский имел смелость договорить и домыслить то, что у его предшественников было лишь намечено. Он утверждал, что мы в состоянии познавать «вещи в себе», запрещенные Кантом. Причем в рамках системы Лосского это не было противоречием, поскольку он учил об открытой, а не закрытой структуре сознания. Сознание понималось Лосским не как некое замкнутое психическое вместилище, в которое предмет должен проникнуть, субъективно преломившись в нем, а скорее как луч света, освещающий своим познавательным вниманием предметы, не подвергая их субъективным изменениям. Это преобразование понятия сознания было намечено Шуппе, но развито в стройную концепцию «гносеологической координации» именно Лосским. Некоторые критики - например, Зеньковский - считают, что «гносеологическая координация» играет у Лосского роль некоего «деус экс махина», при помощи которого он разрубает гордиев узел проблемы познания, вместо того чтобы действительно разрешить эту проблему. Но это утверждение не выдерживает критики: Лосский начинает именно с беспредпосылочного анализа, или, лучше сказать, с описания непосредственных данных сознания, открывая в нем «данные мне» и собственно «мои» элементы (см. его работу «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма»). «Данными мне» являются те элементы познания, которые мы обычно относим к внешнему миру. Но в число «данных мне» элементов Лосский включает и мое тело и вообще все возможные объекты сознания, вплоть до не-чувственных элементов. Под «моими» же элементами он понимает акты внимания, различения и вообще познавательную направленность сознания. Задавая себе катовский вопрос об условиях возможности познания, он отвечает на него своей теорией гносеологической координации - непосредственной сочетанности субъекта и предмета в познавательном акте, при направленности субъекта на предмет. Эта теория дает выход из гносеологического тупика, в который заводили все теории, основанные на предпосылке о причинном воздействии предмета на сознание, ибо тогда сознание неизбежно замыкалось в себе самом. По Лосскому, сущность сознания заключается в чистой направленности на мир объектов, осуществляемой в «интенциональных актах». Отношение субъекта сознания к предметам носит, по духу этой теории, не-причинный характер. Воздействие предметов внешнего мира на мою нервную систему играет роль лишь повода, сигнала, побуждающего мое «я» обратить внимание на задевший мое тело предмет. Отношение субъекта сознания к предметам носит, следовательно, чисто духовный характер «имения в сознании». Эта теория, будучи продумана, обязывает к довольно смелым выводам, и Лосский не останавливается перед тем, чтобы их сделать. Он учит о «до-сознательной сочетанности» субъекта и предмета. Эта до-сознательная координация коренится в самой структуре бытия, в имманентности всего всему в мире. Лосский сам рассказывает, как «осенила» его эта основная интуиция: когда он шел по улицам Петербурга, в тысячный раз задумавшись над гносеологической загадкой, и кинул взгляд на сливавшиеся в петербургском полутумане здания, эму вдруг в голову пришла мысль: «Все имманентно всему». Эта идея легла как в основу гносеологии, так и метафизики Лосского. В его книге «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» мы читаем: «Не зависящая от времени и пространства координация есть не что иное, как связь сверхвременных и сверхпространственных деятелей друг с другом, благодаря которой все, что переживает один деятель как свое прояснение, существует не только для него, но и для других деятелей всего мира». Таким образом, гносеологическая координация оказывается частным, гносеологическим аспектом этой метафизической имманентности друг другу всех индивидуальных субстанций. В.Зеньковский, критикуя Лосского, говорит, что интуитивизм хорошо объясняет достижение истины о предмете, но неспособен объяснить происхождение ошибок. Ибо если все предметы постигаются интуитивно, даже в том расширенном смысле, в каком Лосский употребляет слово «интуиция», то где же место иллюзиям, ошибочным умозаключениям, заблуждениям и т.п.? Нужно сказать, что первоначальная редакция интуитивизма действительно не давала ответа на этот вопрос. Однако в своих позднейших трудах Лосский дал убедительный ответ: наше сознание всегда направлено на бытие, и абсолютные ошибки невозможны, как недостижима полнота истины. Но наше сознание может производить субъективный синтез из объективных данных. Иллюзии, например, обычно суть смеси действительного восприятия с воспоминаниями, фантазией и т.п. В ошибках, говорит далее Лосский, обычно содержится какая-то доля истины, преувеличенная и искаженная. Думается, что эти соображения решают в принципе вопрос о происхождении ошибок.

Учение Лосского и особенно его интуитивизм оказали влияние на несколько русских мыслителей, и прежде всего на такого крупного философа, как С.Франк (что признавалось последним). Конечно, С.Франк был слишком самостоятельным мыслителем, чтобы можно было сводить его учение к разновидности лосскианства. Его метафизика и даже его гносеология существенно отличны от учения Лосского, имея, однако, общую с ним платформу. В своей докторской диссертации «Предмет знания», признавая и принимая основной замысел интуитивизма Лосского, Франк указывает на то, что эта интуитивистическая гносеология остается без метафизического базиса. Имманентность предмета субъекту, продемонстрированная Лосским, говорит он, должна найти свое высшее обоснование в самой структуре бытия. В своей книге Франк находит это высшее основание интуиции в «металогическом единстве» бытия, возвышающегося над противостоянием субъекта и объекта.

Только на основе усмотрения того, что предмет и субъект включены во всеединое бытие, говорит Франк, можно дать не только гносеологическое, но и метафизическое обоснование интуиции. «Предметное знание», направленное на мир объектов, говорит далее Франк, не постигает сущности вещей и всегда носит опосредствованный характер. Подлинно интуитивный характер носит лишь «живое знание», в котором наше сознание не только отражает бытие, но становится причастным бытию. Такое «живое» знание не носит предметного характера, а характеризуется «слитием с бытием». Таким образом, Франк суживает понятие интуиции по сравнению с Лосским, ограничивая его областью «живого знания». Мнение Франка о недостаточности одного гносеологического обоснования интуитивизма разделялось самим Лосским, который дал метафизическое обоснование интуиции в своей книге «Мир как органическое целое», появившейся тремя годами позднее «Предмета знания» Франка. Но это метафизическое обоснование интуитивизма у самого Лосского отличается от метафизики Франка. Лосский считает, что сфера сверхлогического (по терминологии Франка - «металогического»), возвышающаяся над логическими законами и над раздвоением на субъект и предмет, относима лишь к Абсолютному, не вмещающемуся в плоскость мира. Франк же, по мнению Лосского, преждевременно переходит в металогическую сферу, поскольку он считает, что бытие в его целом - металогично. В духе же учения Лосского, противостояние субъекта объекту остается в силе в рамках мира и отменяется лишь в Абсолютном. Интуитивизм Лосского и, отчасти, учение Франка о Всеедином бытии получили интересное развитие у преждевременно скончавшегося Д.Болдырева. В своей книге «Энайие и бытие» (опубликованной посмертно) Д.Болдырев говорит, что понятие предмета устарело, являясь пережитком прежнего, субстанциально-вещного понимания мира. Понятие предмета он заменяет понятием «вещи-образа», считая, что вещи существуют в своих многообразных перспективах («образах»). В отличие от предметов «вещи-образы» взаимопроницаемы. Факт распространения радиоволн по Вселенной Д.Болдырев истолковывает как физическое обнаружение того принципа «имманентности всего всему», который положили в основу своих систем Лосский и, в иной формулировке. Франк. К сожалению, Д.Болдырев не успел развить свое интересное учение о «вездеприсутствии вещи-образа». Автор этих очерков в своей докторской диссертации «Свобода как условие возможности интуиции» пытался развить учение Лосского в ином направлении: учением о том, что противостояние субъекта предмету неотменимо, так как оно коренится в свободе, искони присущей субъекту. Наше «я» непоглотимо бытием именно в силу нашей свободы. Имманентность предмета субъекту, осуществляющаяся в интуиции, не исключает, а требует наличия познавательной дистанции между субъектом и предметом. Слитие с предметом, которое имеет в виду Франк, означало бы утерю субъектом свободы. Это слитие осуществимо лишь в причастии Абсолютному как источнику всякого бытия. Но всякое мировое бытие всегда дано в форме объекта. Бытие имманентно нашему сознанию, но трансцендентно нашему «я». В своей диссертации я проводил также мысль, что если бы высказываемые нами логические суждения были включены в цепь психической причинности, то мы не могли бы отличать правду от заблуждений: истинные и ложные суждения возникали бы в таком случае в нашем уме с одинаковой (причинной) необходимостью. Таким образом, познание истины осуществимо лишь на основе свободы духа. Во всяком случае, хотя Лосский начал с гносеологии, его основная интуиция (имманентность всего всему) была чревата метафизическими предпосылками и выводами, и в своих последующих трудах он дал стройную систему метафизики.

В области метафизики Лосский в своей системе стремился достигнуть синтеза между монизмом и плюрализмом. Убеждение в единстве мира было основной его метафизической интуицией. Отсюда -склонность Лосского к Шеллингу и Гегелю. Шеллинг же оказал существенное влияние на Вл. Соловьева, влияние которого на себя признавал сам Лосский. С другой стороны, Лосский остро чувствовал индивидуальность субстанций, и обращение к Лейбницу было в этом отношении естественным. Но, поскольку Лейбниц был ассимилирован (через посредство Лотце) на русской почве А.Козловым и поскольку Лосский хорошо знал Козлова в последние годы его жизни, - предположение об известном влиянии Козлова можно считать более чем вероятным. Тем более что Лосский принимает ту ревизию лейбницианства, которую произвел Козлов, - утверждение взаимодействия субстанций, остававшихся герметически закупоренными у Лейбница. Важно вдуматься в термин «субстанциальный деятель», которым Лосский характеризует «монады». Он избегает слова «субстанция», как наводящего мысль на ее неизменность и статичность. Современная наука утверждает, что мы имеем дело с процессами, а не с неизменными сущностями, которые лишь меняли бы свои состояния. Некоторые философы-позитивисты (например, Рассел) склонны поэтому вообще отрицать необходимость в понятии субстанции, считая это понятие пережитком догматического образа мышления. Чтобы сохранить, однако, ценное ядро понятия субстанции и подчеркнуть, в то же время, ее активность, Лосский и ввел термин «субстанциальный деятель». Субстанциальные деятели, по Лосскому, сверхвременны и сверхпространственны, являясь, однако, источником своих действий, осуществляемых в пространстве и во времени. Субстанциальные деятели -не первичные реальности. Они были сотворены Богом. Но, в пределах мирового бытия, они являются глубинным слоем реальности, из которой черпает свое бытие всякая иная реальность. Субстанциальные деятели, хотя и сотворенные равными, в ходе своего развития достигли высшей или низшей степени самоосущест вления. В бытии существует иерархия субстанциаль ных деятелей - от низших, проявлением которых яв ляется материя, до высших, достигших степени чело вечности или еще более высоких ступеней развития. Поэтому Лосский называет свою систему также «ие рархическим персонализмом». Мир, несмотря на наличие в нем противоборства и несовершенств, коренящихся в разъединительной силе эгоизма, присущей деятелям, образует все же единое органическое целое. Всякое изменение в одной части мира неизбежно отражается в какой-то степени на всем мировом целом. В своей книге «Мир как органическое целое» Лосский хорошо описывает и иллюстрирует примерами эту аимосвязанность всех элементов в мире. Однако эта взаимосвязь не доходит до степени взаимослитности. Лосский отнюдь не пантеист. Он учит, что выше мира стоит сотворившее его начало - Абсолютное. В Абсолютном царит полная и совершенная гармония, оно, говоря религиозным языком, есть Бог и Его Царство. Наш мир отпал от Абсолютного (в силу эгоизма деятелей), и он является «психоматериальным царством вражды» (сама материальность, по Лосскому, есть физическое следствие взаимоотталкивания субстанциальных деятелей). Тем не менее без хотя бы минимальной степени единства мир распался бы в хаос. Поскольку же даже и наш не совершенный мир является все же Космосом - в нем осуществлена довольно значительная степень органической целостности. В связи с этим Лосский различает «отвлеченное единосущие» - формальное единство мира от «конкретного единосущия» - совершенной взаимослитности всех элементов бытия, объединенных любовью. Это конкретное единосущие осуществлено полностью лишь в Царстве Божьем, но минимальная степень его существует и в нашем мире.

Н. О. Лосский. Русский народ (Из книги Н.О. Лосского «Характер русского

Из книги Новые идеи в философии. Сборник номер 3 автора Коллектив авторов

Из книги автора

Н. Лосский. Имманентная философия В. Шуппе Гносеологические исследования В. Шуппе изложены главным образом в его обширной «Erkenntnisstheoretische Logik» (1878) и в кратком «Grundriss der Erkenntnisstheorie und Logik» (1894, 2 изд. 1911)1.Приступая к исследованию истины, Шуппе отграничивает гносеологию и логику

Философия - это наука. Как и всякая другая наука, фи­лософия стремится к установлению строго доказуемых истин не для избранных народов или наций, а для всех мыслящих людей. Однако следует принять во внимание, что философия является наукой единственной в своем роде и отличается от других наук двумя характерными особенностями. Анализи­руя природу вселенского бытия, философия доводит этот анализ до крайнего предела, т. е. занимается не только аспек­тами, которые уже не поддаются никакому анализу и состав­ляют содержание наиболее всеобщих идей и суждений. Что­бы успешно разрешить эту задачу, философ должен обладать способностью к спекуляции, т. е. к интеллектуальной интуиции, которая должна быть развита у него лучше, чем даже у математика. С другой стороны, в процессе изучения основ­ных элементов и аспектов мира философия должна вскрыть их внутреннюю взаимосвязь, ту взаимосвязь, которая образу­ет мир как целое. Изучение мира как целого является делом космологии, составной части метафизики. Космология зани­мается такими важными конкретными и частными элемен­тами, как биологическая эволюция и история человечества. Отсюда философия должна ответить на вопрос о том, каков их смысл, каково их место в этом мире как целом. Занимаясь такими вопросами, философ убеждается в том, что для их изучения полезно пользоваться способностью к эстетичес­кому созерцанию.

Таким образом, высочайшие достижения философии тре­буют сочетания двух противоположных и трудносовместимых способностей: способности к абстрактному мышлению в его высшей форме и способности к конкретному созерцанию ре­альности на его высшей ступени.

Эти задачи философии так велики, а способности, необходимые для их разрешения, так мало развиты в человеке, что философия даже в наши дни находится на более низком уров­не развития, чем, например, такие науки, как математика или физика. Об этом наглядно свидетельствует факт суще­ствования многочисленных философских школ, иногда прямо противоположных и крайне враждебных друг другу. В дей­ствительности иногда они едва ли способны к взаимопони­манию. Но самое худшее заключается в том, что даже наи­более «значительные» философские системы содержат наря­ду с великими достижениями и несомненные ошибки. За­частую появляются поразительно односторонние философ­ские школы. Неудивительно поэтому, что, в противополож­ность специальным наукам, т. е. наукам о частных отделах и аспектах мира, на философии лежит печать характера и интересов тех различных народов, которые занимались ею. Поэтому можно говорить о национальных особенностях не­мецкой, французской, английской, американской и русской философии. Различия между философскими школами в раз­ных странах зависят от специфического выбора предметов исследования, большей или меньшей способности к философ­ским размышлениям, большего или меньшего доверия к раз­личным видам опыта, как, например, чувственному или религиозному и т. д.

По общепринятому мнению, русская философия в основ­ном занимается проблемами этики.

Это мнение неверно.

Во всех областях философии - гносеология, логика, этика, эстетика и история философии - велись исследования в России до большевистской революции. В более позднее время действительно русские философы особенно интересова­лись вопросами этики. Начнем с гносеологии - науки, имею­щей жизненно важное значение для решения всех других философских вопросов, так как она рассматривает их харак­тер и пути их исследования.

В русской философии широко распространен взгляд о по­знаваемости внешнего мира. Этот взгляд часто выражался в своей крайней форме, а именно в форме учения об интуитив­ном непосредственном созерцании объектов как таковых в се­бе. По-видимому, русской философии свойственно острое чувство реальности и чуждо стремление рассматривать со­держание внешних перцепций как нечто психическое или субъективное.

Еще славянофилы утверждали, что познание реальности является непосредственным. К сожалению, для описания такого познания они воспользовались вводящим в заблуж­дение термином «вера». Различные формы интуитивизма в гносеологии разработаны В. Соловьевым, кн. С. Трубец­ким, кн. Е. Трубецким, Н. Лосским, П. Флоренским, С. Франком, Б. Бабуниным, Ф. Бережковым, А. Огневым, А. Козловым (в учении о понимании Бога), В. Эрном, А. Лосевым, Д. Болдыревым, С. Левицким, И. Ильиным и отчасти Л. Карсавиным. В этот список можно было бы включить даже представителей трансцендентально-логического идеализ­ма- С. Гессена и Г. Гурвича, поскольку они признавали существование «волезрения». К этой же группе принадлежат и те мыслители, которые, подобно В. Кудрявцеву и Несмелову, утверждали, что религиозная вера есть наиболее со­вершенная форма познания.

В отличие от кантовского гносеологического идеализма русский интуитивизм является формой гносеологического реализма. Это нашло свое выражение, между прочим, в том факте, что русская философия, представленная братьями Трубецкими, предвосхитила западную философию, отказавшись от учения о том, что чувственные данные - это субъективные психические состояния наблюдателя, и признав их транссубъективный характер. Другим выражением этого реализма является доверие русских философов к мистической интуиции, дающей познание металогических принципов.

Идеал цельного познания, т. е. познания как органиче­ского всеобъемлющего единства, провозглашенный Киреевским и Хомяковым, привлек многих русских мыслителей. Однако этот идеал мог быть достигнут лишь в том случае, если подрациональный (чувственные качества) и рациональный (или идеальный) аспекты мира и сверхрациональные принципы даны в таком опыте, который сочетает чувственную, интеллектуальную и мистическую интуиции.

Киреевский и Хомяков говорили, что цельная истина рас­крывается только цельному человеку. Только собрав в единое целое все свои духовные силы - чувственный опыт, рациона­льное мышление, эстетическую перцепцию, нравственный опыт и религиозное созерцание, - человек начинает понимать истинное бытие мира и постигает сверхрациональные истины о Боге. Именно этот цельный опыт лежит в основе творческой деятельности многих русских мыслителей - В. Соловьева, кн. С. Трубецкого, кн. Е. Трубецкого, П. Флоренского, С. Бул­гакова, Н. Бердяева, Н. Лосского, С. Франка, Л. Карсавина, А. Лосева, И. Ильина и др.

Опираясь на цельный опыт, они пытались развить такую философию, которая бы явилась всеобъемлющим синтезом. Поразительный пример того духовного пути, который при­водит к цельному опыту, мы видим в биографии Трубецких. Они страдали от духовного опустошения потому, что жили исключительно теоретическим мышлением, основывающимся на чувственном опыте. Однако, развив свое миросозерцание, они обрели всю полноту жизни и богатство мысли, использовав все многообразие опыта, не исключая и таких его неуловимых форм, как эстетическое восприятие, нравственное сознание и религиозное созерцание.

Замечательно, что даже наиболее выдающиеся русские позитивисты - Лавров и Михайловский - в своих работах отстаивали единство (особенно Михайловский) теоретической истины с такой истиной, как праведность. Таким образом, они полностью признали значение нравственного опыта. Вот почему русские мыслители встретили в штыки учение о борьбе за существование как факторе эволюции. Такая концепция эволюции определенно отвергалась не только Ми­хайловским, Кропоткиным, Данилевским, Чичериным, но даже и материалистом Чернышевским. Утверждение о том, что русские мыслители по преимуществу занимаются этикой, содержит лишь некоторую долю истины, ибо, даже занимаясь областями философии, далекими от этики, они, как правило, не упускали из поля зрения связь между предметами их исследований и этическими проблемами. Автор «Истории русской философии» (первый том который представлен на соискание степени магистра искусств в Парижскую духовную академию) отец Василий Зеньковский говорит, что в развитии русской философской мысли этика играет особенно важную роль. По его словам, даже воинствующие натуралисты и позитивисты считали, что этика занимает в философии господствующее и самостоятельное положение. Полным подтверждением этого служили работы Герцена и в еще большей мере Лаврова, Михайловского, Толстого и др. Отец Зеньковский отмечает, что и в наши дни этический персонализм является, по всей вероятности, наиболее характерной чертой русской философии.

Связующим звеном между подсознательными чувственными данными и сверхрациональными принципами является абстрактно идеальное бытие, познаваемое лишь посредством спекуляции, т. е. интеллектуальной интуиции. Русские фило­софы отличаются такой же высокой способностью к спеку­лятивному мышлению, как и немецкие. Как позитивизм, так и механистический материализм нашли в России широкое pacпpocтранение. Однако в России, как и в других странах, без сомнения, все еще продолжает существовать тенденция к таким взглядам среди инженеров, врачей, адвокатов и других образованных людей, не сделавших философию своей профессией. Следует отметить, что эти люди всегда состав­ляют большинство. Но лишь немногие из русских философов-профессионалов были позитивистами или материалистами.

В русской философии стремление к цельному познанию и острое чувство реальности тесно сочетаются с верой во все многообразие опыта как чувственного, так и более утончен­ного, дающего возможность глубже проникнуть в строение бытия. Русские философы доверяют интеллектуальной инту­иции, нравственному и эстетическому опытам, раскрывающим нам высочайшие ценности, но прежде всего они доверяют мистическому религиозному опыту, который устанавливает связь человека с Богом и Его Царством.

Главная задача философии заключается в том, чтобы раз­работать теорию о мире как едином целом, которая бы опи­ралась на все многообразие опыта. Религиозный опыт дает нам наиболее важные данные для решения этой задачи. Только благодаря ему мы можем придать нашему миросозерцанию окончательную завершенность и раскрыть сокровеннейший смысл вселенского существования. Философия, принимающая во внимание этот опыт, неизбежно становится ре­лигиозной. Только христианство отличается высочайшими и наиболее завершенными достижениями в области религиоз­ного опыта. Все это дает основание полагать, что любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руковод­ствоваться принципами христианства. Ряд русских мысли­телей посвятил свою жизнь разработке всеобъемлющего христианского мировоззрения. В этом состоит наиболее характерная черта русской философии. Одни мыслители, как Соловьев, Флоренский, Булгаков, отличались широкой эрудицией; другие - выдающимся литературным даром. Ряд совершенно различных работ русских философов был переведен на английский, французский и немецкий языки. То, что все развитие русской философии нацелено на истолкование мира в духе христианства, говорит о многом: русская фило­софия, несомненно, окажет большое влияние на судьбы всей цивилизации.

Я изложил религиозные взгляды только тех философов, которые, подобно Соловьеву, начиная с общих традиций ев­ропейской философии, разработали христианское мировоз­зрение, отличающееся от того мировоззрения, которое обычно усваивают в богословских академиях и от духовенства. Наряду с этим следует отметить и целый ряд работ, приближающихся к традиционному стилю русской православной церкви, например работы епископа Феофана Вышинского, митрополита Антона Храповицкого и др. Большая часть этих работ рассматривается в чрезвычайно поучительной книге отца Георгия Флоровского «Пути русского богословия», которую я рекомендую своим читателям.

Эти общие замечания о своеобразной природе русской христианской философии следует дополнить указанием на следующие характерные черты. Христианские системы мы­слителей, рассмотренные нами, являются, несомненно, реа­листическими. В своем учении о таинстве, искуплении, милости, обожествлении и церкви русские православные философы враждебно выступали против одностороннего морализма и субъективизма. Они отводили самое видное место онтологическим сочетаниям и изменениям в личной и вселенской жизни, ведущим к изменениям в нравственности и психике. Они утверждали, что конкретное бытие составляет основу действительности, что мир является органическим целым.

В своем учении о Боге и его связи с миром русские фило­софы полагались не столько на выводы, сколько на жизненный опыт «личного общения с Богом». Поразительно яркие описания мистического опыта можно найти у Соловьева, кн. Е. Трубецкого, отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова.

Многие религиозные философы занимаются главным об­разом космологическими вопросами, и их христианство как целое приобретает космологический характер. Это особенно ясно видно на примере софиологии - учения, чрезвычайно характерного для русской религиозной философии. Интерес к софиологии сочетался с интересом к сверхчеловеческим духовным существам. Первым представителем софиологии был Владимир Соловьев, Свое дальнейшее развитие софиология получила в работах отца Павла Флоренского, отца Сергия Булгакова и отца Василия Зеньковского. Софиология, однако, встретила решительное сопротивление со стороны Мо­сковского синода и отца Георгия Флоровского, В. Лосского и др. Тем не менее в видоизмененной форме» не противо­речащей догматам православной церкви, она, несомненно, сыграет значительную роль в дальнейшем развитии религиоз­ной философии.

Понятие о консубстанциальности, перенесенное в мета­физику из тринитарианской теологии отцом Павлом Флорен­ским, имеет первостепенное значение для теорий структуры мира. Это понятие существовало до возникновения христиан­ства, оно существует и наряду с ним. Так, например, Платон, Аристотель и Плотин признавали наличие сокровенных онтологических связей между всеми существами в мире - связей, которые преодолевают все преграды во времени и пространстве. Эту же мысль мы находим у всех христианских мыслителей, у отцов церкви и великих схоластиков, а также у Фихте, Шеллинга, Гегеля и всех русских религиозных философов.

Но заслуга Флоренского заключается в том, что он созна­тельно ввел этот принцип консубстанциальности в метафизику. Сам Флоренский положил этот принцип в основу своего учения о христианской любви как связи между всеми людьми в их стремлении к действительному преображению. Другие русские философы использовали этот принцип при создании теории интуиции, ценностей и при разрешении многочисленных других вопросов. Идея соборности, развитая Хомяковым, имела также большое значение. Соборность означает сочетание единства и свободы многих лиц на основе их общей любви к Богу и всем абсолютным ценностям. Легко видеть, что принцип соборности имеет большое значение не только для церковной жизни, но и для разрешения многих вопросов в духе синтеза индивидуализма и универсализма. Многие рус­ские философы уже начали применять принцип соборности при рассмотрении разнообразных вопросов духовной и об­щественной жизни. Этот принцип является настолько важ­ным, что его следует обозначить специальным общепринятым термином. Я нахожу целесообразным обозначить этот тер­мин русским словом «соборность», которое уже не раз ис­пользовалось в английской, французской и немецкой литера­туре. Англиканская православная корпорация св. Альбана и св. Сергия издает журнал под названием «Соборность».

Многие русские религиозные философы интересуются во­просом о сущности исторического процесса. Они подвергают критике позитивистские теории и указывают на невозможность осуществления совершенного общественного строя в условиях земного существования. Всякий общественный строй осуществляет лишь частичные улучшения и в то же время содержит новые недостатки и возможности для злоупот­реблений. Печальный опыт истории показывает, что весь ис­торический процесс сводится лишь к подготовлению чело­вечества к переходу от истории к метаистории, т. е. «грядущей жизни» в царстве Божием. Существенным условием совершенства в том царстве является преображение души и тела или обожествление милостью Божией.

Те, кто не питает симпатии к метафизике и религии, за­являют, что в русской истории не было периода, подобного периоду средневековой схоластики, когда вся умственная эне­ргия людей была сосредоточена на разработке системы хри­стианской философии. Они полагают, что в конце XIX и начале XX в. русское общество впервые вступило в ту фазу духовного развития, через которую Европа прошла еще в средние века. Поэтому они считают, что русское общество запоздало в своем развитии. Эти люди не учитывают тот факт, что культура развивается не по прямой восходящей линии, а по спирали. Верхняя часть спирали содержит процессы, па­раллельные и подобные процессам, происходящим в низшей ее части, но - вследствие влияния предшествовавшего раз­вития - более совершенные. Русская религиозная философия - не повторение схоластики, ибо она пользуется всеми достижениями науки и современной философии, особенно современной высокоразвитой гносеологии. Поэтому следует сказать, что русская религиозная философия является про­грессивным достижением и способна дать новый толчок раз­витию западной мысли.

Русские православные люди привыкли разрешать религи­озные вопросы тем традиционным способом, который был так широко распространен в старых духовных академиях. Поэтому они будут с недоверием относиться к различным философским работам, вводящим в религиозное мышление многие черты светской литературы. Однако православным следует напомнить, что в наше время многие люди всех сословий и всех стран отошли от церкви. Они полагают, что христианское мировоззрение несовместимо с наукой и философией. Поэтому религиозная и философская литература должна включать в себя и такие работы, которые могли бы удовлет­ворить запросы различных общественных кругов. Эти работы должны вызвать чувства симпатии и возбудить интерес к хри­стианству в среде высокообразованных людей, ставших безразличными к религии под влиянием веяний современной цивилизации.

В общественной жизни любое идеологическое движение развивается в борьбе со своей противоположностью. В на­стоящее время в СССР вся религиозная философия подвер­гается бешеным нападкам со стороны приверженцев диалек­тического материализма. Все советские философы, работы которых появляются в печати, принадлежат к этой школе. Однако не следует преувеличивать значение этого факта для истории русской культуры. Диалектический материализм - это единственная философия, которая разрешена в СССР. Если же философ попытается написать книгу или статью в ином духе, то его работа не только не будет опубликована, но и сам автор окажется под угрозой заключения в концентраци­онный лагерь. Как только Россия освободится от коммунисти­ческой диктатуры и получит свободу мысли, то в ней, как и в любой другой свободной и цивилизованной стране, возникнут многочисленные различные философские школы. Русская фи­лософия содержит много ценных идей не только в области религии, но и в области гносеологии, метафизики и этики. Знакомство с этими идеями будет полезным для развития общечеловеческой культуры. Однако в одной работе немы­слимо дать оценку развития весьма сложной истории фило­софии целой нации. Будем надеяться, что в скором времени из-под пера авторов, придерживающихся других взглядов, появятся в свет другие работы по истории русской философии. Такие работы дополнят и поправят одна другую.

Вопросы к тексту:

    В чём Лосский усматривает отличие философии от всех прочих наук?

    Как объясняет Лосский тот факт, что философия находится на более низком уров­не развития, чем такие науки, как математика или физика?

    В чём видит Лосский особенность русской гносеологии?

    Что понимает Лосский под «интуитивизмом»?

    Какое значение для русской философии имеет религиозный опыт?

    Почему «любая философская система, поставившая перед собой великие задачи познания сокровенной сущности бытия, должна руковод­ствоваться принципами христианства»?

    В чём видит Лосский «наиболее характерную черту русской философии»?

    Что понимает Лосский под «соборностью»? Что представляет собой «принцип соборности» в русской философии?

    Почему неправильно видеть в русской религиозной философии аналог средневековой схоластики?

1. И. В. Киреевский.

2. А. С. Хомяков.

3. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.
Глава III. ЗАПАДНИКИ.

1. П. Я. Чаадаев.

2. Н. В. Станкевич.

3. В. Г. Белинский.

4. А. И. Герцен.
Глава IV. РУССКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ В 60-х ГОДАХ. НИГИЛИЗМ.

1. М. А. Бакунин.

2. Н. Г. Чернышевский.

3. Д. И. Писарев.

4. И. М. Сеченов.
Глава V. РУССКИЕ ПОЗИТИВИСТЫ.

1. П. Л. Лавров, Г. Н. Вырубов, Е. В. де Роберти

2. Н. К. Михайловский.

3. К. Д. Кавелин, М. М. Троицкий, Н. И. Кареев, Н. М. Коркунов.
Глава VI. ВЫРОЖДЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА

1. Н. Я. Данилевский.

2. Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев
Глава VII. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА

1. И. Д. Юркевич, В, Д. Кудрявцев

2. Н. Ф. Федоров
Глава VIII. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
Глава IX. ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в.

1. Б.Н.Чичерин

2. Н. Г. Дебольский

3. П. А. Бакунин

4. М. И. Каринский

5. Н. Я. Грот
Глава X. КНЯЗЬЯ С. Н. и Е. Н. ТРУБЕЦКИЕ
Глава XI. РУССКИЕ ПЕРСОНАЛИСТЫ

1. А. А. Козлов

2. Л. М. Лопатин

3. Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров
Глава XII. РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ

1. А. И. Введенский

2. И. И. Лапшин
Глава XIII. ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИЯХ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в.
Глава XIV. ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
Глава XV. ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
Глава XVI. Н. А. БЕРДЯЕВ
Глава XVII. ИНТУИТИВИСТЫ

1. Н. О. Лосский

2. С. Л. Франк

3. А. Ф. Лосев

4. Д. В. Болдырев и С. А. Левитский

5. В. А. Кожевников
Глава XVIII. Л. П. КАРСАВИН
Глава XIX. ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Глава XX. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ И ЕГО КРИТИКА. В. Ф. ЭРН

1. Представители трансцендентально-логического идеализма

2. Иррационализм Шестова

3. В. Ф. Эрн
Глава XXI. УЧЕНЫЕ-ФИЛОСОФЫ
Глава XXII. ЮРИСТЫ-ФИЛОСОФЫ
Глава XXIII. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ПОЭТОВ-СИМВОЛИСТОВ

1. Андрей Белый

2. В. И. Иванов, Н. М. Минский

3. Д. С. Мережковский

4. В. В. Розанов
Глава XXIV. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В СССР

1. Диалектический метод Гегеля

2. Диалектический материализм
Глава XXV. ВЛИЯНИЕ Э. МАХА И Р. АВЕНАРИУСА НА МАРКСИСТОВ
Глава XXVI. НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. С. А. Алексеев (Аскольдов)

2. В. С. Сцилкарский

3. Л. Л. Кобилинский

4. Б. П. Вышеславцев

5. И. А. Ильин

6. Отец Василий Зеньковский

7. Отец Георгий Флоровский

Лосский Н. О.
Л 79 История русской философии. Пер. с англ. - М.: Советский писатель, 1991. - 480 с.
ISBN 5-265-02255-4
Этой книги для советского читателя вроде бы не существовало, она переиздавалась у нас лишь по спецзаказу. Между тем этот труд Н. О. Лосского (1870-1965), пожалуй, единственный в своем роде достаточно полный обзористории русской философии. Славянофилы, западники, русские материалисты 60-х годов XIX в., Вл. С. Соловьев, князья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, отцы Павел Флоренский и отец Сергий Булгаков, Н. А. Бердяев, Л. Н. Карсавин, последова-тели марксизма и поэты-символисты - вот те основные пункты развития оте-чественной теоретической мысли, которые нашли отражение в книге.
Н.О.ЛОССКИЙ
ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ*

ОТ АВТОРА
{Издать большую книгу по философии в эти беспокойные дни - нелегкая задача.
Поэтому я выражаю мою искреннюю благодарность всем тем, кто так или иначе способствовал выходу в свет этой книги: духовной православной семинарии св. Владимира в Нью-Йорке и ее декану отцу Георгию Флоровскому, профессору Колум-бийского университета Б. Бахметьеву, доктору} Я. {Зубову, Н. Дуддингтон} (Duddington) {и Е. Извольской, а также профес-сору А. С. Кагану (A.} S. Kagan), {сотруд-нику Интернэшнл Юниверситиз Пресс в Нью-Йорке.
н. о. лосский.}

Глава I
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XVIII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
Русская культура XIX и начала XX в. имеет всемирное значение. Следует отметить, что национальная культура при-обретает известность во всем мире только тогда, когда цен-ности, развитые в ней, становятся достоянием всего челове-чества. Прежде всемирное значение имела культура древней Греции и древнего Рима. В настоящее время такое значение имеет культура Англии, Франции, Германии и Америки. Русская культура в том виде, в каком она существовала до большевистской революции, несомненно, также имеет все-мирное значение. Чтобы убедиться в справедливости этих слов, достаточно обратиться к именам Пушкина, Гоголя, Тургенева, Толстого, Достоевского или Глинки, Чайковского, Мусоргского, Римского-Корсакова, а также остановиться на достижениях русского театрального искусства в области дра-мы, оперы и балета.
В области науки достаточно упомянуть имена Лобачев-ского, Менделеева и Мечникова. Красота, богатство и выра-зительность русского языка дают ему неоспоримое право быть одним из международных языков. В области полити-ческой культуры (например, сельское и городское самоуправление, законодательство и исполнительная власть) императорская Россия создала ценности, которые , когда их достаточно изучат и осознают, и прежде всего при их возрождении в процессе послереволюционного развития русского государства. Люди, признающие религиозный опыт, не станут оспаривать того факта, что православие в его русской форме содержит исключительно высокие ценности. Эти достоинства нетрудно обнаружить в эстетической стороне культа русской православной церкви. Было бы странно, если бы такая высокая культура не породила ничего оригинального в области философии. Прав-да, меткое замечание Гегеля о том, что сова Минервы не вы-летает, пока не наступят вечерние сумерки, относится и к раз-витию русской мысли. Русская философия начала развивать-ся только в XIX в., когда русское государство уже имело тысячелетнюю историю.
Русский народ принял христианство в 988 г. Он получил первое представление о философии только тогда, когда на церковнославянский язык стали переводиться сочинения от-цов церкви. К XII в. на Руси имелся перевод богословской системы св. Иоанна Дамаскина, третьей части его книги, из-вестной под заглавием "Точное изложение православной веры". Хотя философское предисловие к этой книге было переведено только в XV в., отдельные выдержки из него по-явились в "Святославове Изборнике" еще в 1073 г. В XIV в. были переведены сочинения Дионисия Ареопагита с коммен-тариями св. Максима Исповедника. Эти книги наряду с сочи-нениями других отцов восточной церкви имелись во многих русских монастырях.
При помощи подобных сочинений некоторые представители русского духовенства предпринимали попытки продолжать богословские и философские труды византийцев. К ним можно отнести митрополита Петра Могилу в XVII в. и епископа Феофана Прокоповича в начале XVIII в. Среди любителей философии того времени следует особо упомянуть Григория Сковороду (1722-1794) - моралиста, опиравшегося главным образом на библию, но использовавшего некоторые неоплатонические теории Филона (например, в вопросе толкования материи), отцов церкви и немецких мистиков (в учении о внешнем и внутреннем человеке, глубине человеческого духа и божества, "искре" в сердце человека - излюбленного сравнения немецких мистиков).
Века татарского господства, а впоследствии изоляцио-низм Московского государства помешали русскому народу ознакомиться с западноевропейской философией. Русское об-щество не было в достаточной мере знакомо с западной культурой, пока Петр Великий "не прорубил окно в Европу". Влияние Запада сразу же сказалось на отношении к церкви. Среди русского дворянства, с одной стороны, широко рас-пространилось вольтерьянство с его вольнодумством , с дру- -гой стороны, появилось стремление проникнуть в сокровенные глубины религии, найти сущность "истинного христианства" и воплотить его в жизнь. Масонство появилось в России в первой половине XVIII в. и получило широкое распростра-нение во второй его половине.
Главные философские направления, под влиянием кото-рых находилось русское масонство, были связаны с именами французского мистика Сен-Мартэна (1743-1803) и немецкого мистика Якова Бёме (1575-1624). Книга Сен-Мартэна "Об ошибках и истине" была опубликована в переводе на русский язык в 1785 г. Были переведены на русский язык сочинение Томаса а Кемписа "Имитация Христа" и книга лютеранского богослова Иоганна Арндта (1555-1621) "Истинное христианство". Многие переводы сочинений ЯковаБёме распространялись в рукописях, некоторые же были на-печатаны.
Под истинным христианством масоны понимали развитие духовной жизни, нравственное самоусовершенствование и проявление действенной любви к ближним. Особенно активно участвовал в распространении идей истинного христианства Н. И. Новиков (1744-1818). Он издал много книг, редактировал масонские периодические издания и организовывал библиотеки. Наряду с Новиковым следует отметить немца И. Г. Шварца (1751-1784), профессора философии при Московском университете с 1779 по 1782 г. Шварц верил в учения розенкрейцеров. В лекциях, читаемых у себя на дому, он толковал неясные места в сочинениях Сен-Мартэна, ссылаясь на работу Якова Бёме "Mysterium Magnum" ("Мистериум Магнум"). Шварц утверждал, что бог сотворил мир не из ничего, а из своей внутренней сущности. Он проповедовал необходимость нравственного и духовного совершенствования человека, осуждал злоупотребления в области светской и духовной жизни, пороки в среде духовенства. Только преждевременная смерть спасла Шварца от преследований правительства. Новиков также осуждал несправедливости русской государственной и церковной жизни. В 1792 г. по приказу Екатерины II он был заточен в Шлиссельбургскую крепость и только через четыре с половиной года, после смерти императрицы, был освобожден Павлом I. Заточение подорвало физические и умственные способности Новикова. В 1790 г. Екатерина Великая сослала в Сибирь также и Радищева, другого знаменитого критика несправедливостей русской жизни. После ее смерти Радищев был освобожден Павлом Г. Радищев (1749-1802) был человеком высокой культуры. Императрица Екатерина послала его вместе с одиннадцатью другими молодыми людьми изучать юриспру-денцию и смежные науки в Лейпцигском университете. В этом университете Радищев провел 6 лет. Он был знаком с социальными и философскими теориями Руссо, Локка, Мон-тескье, Гельвеция, Лейбница и Гердера. Радищев выступал против самодержавия , а крепостное право вызывало в нем негодование. Свои взгляды Радищев особенно ярко выразил в книге "Путешествие из Петербурга в Москву", за которую был сослан в Сибирь.
Книга Радищева "О человеке, о его смертности и бес-смертии" имеет философское значение. Она состоит, из четы-рех частей. В первых двух частях автор излагает свои мате-риалистические взгляды на бессмертие, стремясь доказать, что материальные основы в такой мере относятся к духовному процессу, в какой духовная жизнь зависит от тела. Отсюда он делал вывод, что уничтожение тела должно повлечь за собой уничтожение духовной жизни. В третьей и четвертой частях своего произведения Радищев, опровергая эти утверждения, говорит, что нельзя "...усомниться более, чтобы душа в человеке не была существо само по себе, от телесности от-личное... Она такова и есть в самом деле: проста, непротяжен-на, неразделима среда всех чувствований и мыслей...". Не будь такого единства, "...человек сего мгновения не будет ведать, тот ли он, что был за одно мгновение. Он не будет ны-не то, что был вчера". Он не мог бы "...ни вспоминать, ни сравнивать, ни рассуждать...".
Радищев утверждает, что Гельвеции был не прав, сводя все познание к чувственному опыту, "...ибо, когда предмет какой-либо предстоит очам моим, каждое око видит его осо-бенно; ибо зажмурь одно, видишь другим весь предмет неразделимо; открой, другое и зажмурь первое, видишь тот же предмет и так же неразделим. Следует, что каждое око полу-чает особое впечатление от одного предмета. Но когда я на предмет взираю обеими, то хотя чувствования моих очей суть два, чувствование в душе есть одно ; следовательно, чувствование очей не есть чувствование души: ибо в глазах два, в душе одно". Подобным же образом, когда "...я вижу колокол, я слышу его звон; я получаю два понятия: образа и звука, я его осязаю, что колокол есть тело твердое и протя-женное". Итак, у меня имеется три различных "чувствова-ния". Тем не менее я "составляю единое понятие и, изрекши: колокол, все три чувствования заключаю в нем" (366){.}
Итак, Радищев ясно сознавал различие между чувствен-ным опытом и нечувственным мышлением относительно объекта. Придя к заключению, что душа проста и нераздели-ма, Радищев делает вывод о ее бессмертии. Он рассуждает следующим образом. Цель жизни заключается в стремлении к совершенству и блаженству. Всемилосердный господь не сотворил нас для того, чтобы мы считали эту цель напрасной мечтой. Поэтому разумно полагать: 1) после смерти одной плоти человек приобретает другую, более совершенную, в соответствии с достигнутой им ступенью развития; 2) человек непрерывно продолжает свое совершенствование (397).
В толковании доктрины перевоплощения Радищев ссыла-ется на Лейбница, который сравнивал переход одного вопло-щения к другому с превращением отвратительной гусеницы в куколку и вылуплением из этой куколки восхитительной бабочки (393).
Радищев выступал против мистицизма и, в силу этого, не примкнул к масонам. Известный государственный деятель М. М. Сперанский (1772-1839) был масоном с 1810 по 1822 г., когда масонство было в России запрещено. Он знал работы западноевропейских мистиков Таулера, Руйсбрука, Якова Бёме, Пордаге, св. Иоанна Крестителя, Молиноса, госпожи Гийон, Фенелона и перевел на русский язык произведение Томаса а Кемписа "Имитация Христа", а также отрыв-ки из работ Таулера. Первичной реальностью он считал дух, бесконечный и обладающий неограниченной свободой воли. Триединый бог в своем сокровенном существе - первичный хаос, "вечное молчание". Принцип женственности - София, или Мудрость,- является содержанием божественного познания, матерью всего, что существует вне бога. Грехопадение ангелов и человека дает начало непроницаемой материи и ее пространственной форме. Сперанский верил в теорию перевоплощения. Он говорил, что, хотя эта теория и осуждена церковью, ее можно встретить в сочинениях многих отцов церкви (например, у Оригена, св. Мефодия, Памфилия, Синезия и других). В области духовной жизни Сперанский осуждал практику замены внутреннего поста внешним и духовной молитвы - напрасным повторением слов. Поклонение букве Библии в большей степени, чем живому слову Бога, Сперан-ский считал лжехристианством.
Начало последовательного развития русской философии мысли восходит к тому времени XIX в., когда русское общество уже пережило , Фихте, Шеллинга и Гегеля. Философия природы и эстетики Шеллинга была изложена профессорами М. Г. Павловым, Д. М. Велланским, А. И. Галичем и Н. И, Надеждиным. Павлов (1773-1840) был профессором физики, минералогии и сельского хозяйства в Московском университете. Он утверждал, что основные принципы устройства природы раскрываются при помощи интеллектуальной интуиции, а опыт только подтверждает последнюю. Павлов истолковывал интеллектуальную интуицию как самосозерцание абсолюта. Надеждин (1804-1856) - профессор эстетики Московского университета - познакомил своих студентов с учением Шеллинга о бессознательном органическом творчестве гения. Вел-ланский (1774-1847) был профессором анатомии и физиологии в Петербургской Медико-хирургической академии, а Галич (1783-1848) начиная с 1805 г. профессор в Петербургском педагогическом институте, впоследствии преобразованном в университет (1819). В 1821 г. Галича вынудили оставить университет, ибо он "предпочитал безбожника Канта Христу, а Шеллинга - Святому Духу".
Начало самостоятельной философской мысли в России XIX в. связано с именами славянофилов Ивана Киреевского и Хомякова. Их философия была попыткой опровергнуть немецкий тип философствования на основе русского толкования христианства, опирающегося на сочинения отцов восточ-ной церкви и возникшего как результат национальной самобытности русской духовной жизни. Ни Киреевский, ни Хомяков не создали какой-либо философской системы, но они изложили определенную программу и вселили дух в философское движение, которое явилось наиболее оригинальным и ценным достижением русской мысли. Я имею в виду попытку русских мыслителей систематически развить христианское мировоззрение. Владимир Соловьев был первым, кому выпала честь создания системы христианской философии в духе идей Киреевского и Хомякова. Его преемники составляют целую плеяду философов. Среди них философы-богословы - князь С. Н. Трубецкой, его брат князь Е. Н. Трубецкой, Н. Ф. Федоров, отец Павел Флоренский, отец Сергий Булгаков, Эрн, Н. А. Бердяев, Н. О. Лосский, Л. П. Карсавин, С. Л. Франк, И. А. Ильин, отец Василий Зеньковский, отец Георгий Флоровский, Б. П. Вышеславцев, Н. Арсеньев, П. И. Новгородцев, Е. В. Спекторский. Это движение про-должает развиваться и расти по настоящий день. Начало ему положили И. Киреевский и А. Хомяков. Поэтому я собираюсь дать всестороннюю оценку их жизни и учениям.

См. В. Туркалевский, Философские тенденции в русском обществе XVIII в., Журнал министерства народного просвещения, май, 1911; С. Г. Вернадский, Русские масоны в царствование Екатерины II, Записки историкофилологического факультета Императорского С.-Петербургского университета, 1917; В. Боголюбов, Н. Новиков и его время, М., 1916.
Там же. стр. 6
См. Г. С. Сковорода. Избранные труды, Петербург, 1912; Э р н, Г. С. Сковорода, М., 1912; Д. Чижевский, Философия Г. С. Сковороды, Варшава, 1934.
А. Н. Радищев, Избранные философские сочинения, Госполит-издат, 1949, стр. 359; см. также И. Лапшин, Философия Радищева, 1922.
Здесь и далее арабские цифры указывают на нумерацию страниц , а римские цифры - на порядковые номера томов. Слова "страница" и "том" выпущены.
См. Н. Л осский, Учение Лейбница о перевоплощении как мета-морфозе, Избранные труды Русского научного института в Праге, т. 2, 1931; на немецком языке: "Leibniz Lehre von der Reinkarnation als. Metamorpho-se>, "Archiv fur Geschichte der Philosophic" (Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе, "Архив истории философии", ноябрь, 1931)
См. А. Ялчанинов, Мистицизм М. М. Сперанского, Богословское обозрение, 1906.
По вопросу о влиянии Шеллинга см. V. S e t s с h k а г е f f, Schellmgs Emfluss in der russischen Literatur der 20 er und 30 er Jahre des XIX Jahrhunderts, Leipzig, 1939 (В. Сечкарев, Влияние Шеллинга на русскую литературу 20-30-х годов XIX столетия. Лейпциг, 1939)

* * Воспроизводится по изданию: Н.О.Лосский, "История русской философии", М., "Советский писатель", 1991.

История русской философии. Лосский Н.О.

М.: Высшая школа, 1991. - 560 с.

Н. О. Лосский (1870 - 1965) - один из крупнейших русских философов. До революции - профессор Петербургского университета. В 1922 году вместе с Н. А. Бердяевым и другими известными учеными был выслан из СССР. Оторванный от Родины, Лосский никогда не порывал духовных связей с Отечеством. Его "История русской философии" была издана на английском языке в 1951 году и сразу приобрела мировую известность. В книге представлены оригинальные суждения о своеобразном пути развития философии, религии и культуры России. Особую ценность имеют страницы, рассказывающие о философах русского зарубежья.

Этой книги для советского читателя вроде бы не существовало, она переиздавалась у нас лишь по спецзаказу. Между тем этот труд Н.О. Лосского, пожалуй, единственный в своем роде достаточно полный обзор истории русской философии. Славянофилы, западники, русские материалисты 60-х годов XIX в., Вл.С. Соловьев, князья С.Н. и Е.Н. Трубецкие, отцы Павел Флоренский и Сергий Булгаков, Н.А. Бердяев, Л.Н. Карсавин, последователи марксизма и поэты-символисты - вот те основные пункты развития отечественной теоретической мысли, которые нашли отражение в книге.

Формат: doc / zip

Размер: 583Кб

/ Download файл

С О Д Е Р Ж А Н И Е
 От автора.
Глава I. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XVIII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
Глава II. СЛАВЯНОФИЛЫ.
1. И. В. Киреевский.
2. А. С. Хомяков.
3. К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин.
Глава III. ЗАПАДНИКИ.
1. П. Я. Чаадаев.
2. Н. В. Станкевич.
3. В. Г. Белинский.
4. А. И. Герцен.
Глава IV. РУССКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ В 60-х ГОДАХ. НИГИЛИЗМ.
1. М. А. Бакунин.
2. Н. Г. Чернышевский.
3. Д. И. Писарев.
4. И. М. Сеченов.
Глава V. РУССКИЕ ПОЗИТИВИСТЫ.
1. П. Л. Лавров, Г. Н. Вырубов, Е. В. де Роберти
2. Н. К. Михайловский.
3. К. Д. Кавелин, М. М. Троицкий, Н. И. Кареев, Н. М. Коркунов.
Глава VI. ВЫРОЖДЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
1. Н. Я. Данилевский.
2. Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев
Глава VII. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
1.И. Д. Юркевич, В, Д. Кудрявцев
2. Н. Ф. Федоров
Глава VIII. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
Глава IX. ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в
1.Б.Н.Чичерин.
2. Н. Г. Дебольский
3. П. А. Бакунин
4.М.И.Каринский
5.Н. Я. Грот
Глава X. КНЯЗЬЯ С. Н. и Е. Н. ТРУБЕЦКИЕ
Глава XI. РУССКИЕ ПЕРСОНАЛИСТЫ
1. А. А. Козлов
2. Л. М. Лопатин
3. Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров
Глава XII. РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ
1. А. И. Введенский
2. И. И. Лапшин
Глава XIII. ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИЯХ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в
Глава XIV. ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
Глава XV. ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
Глава XVI. Н. А. БЕРДЯЕВ
Глава XVII. ИНТУИТИВИСТЫ
1. Н. О. Лосский
2. С. Л. Франк
3. А. Ф. Лосев
4. Д. В. Болдырев и С. А. Левитский
5. В. А. Кожевников
Глава XVIII. Л. П. КАРСАВИН
Глава XIX. ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Глава XX. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ И ЕГО КРИТИКА. В. Ф. ЭРН
1. Представители трансцендентально-логического идеализма
2. Иррационализм Шестова
3. В. Ф. Эрн
Глава XXI. УЧЕНЫЕ-ФИЛОСОФЫ
Глава XXII. ЮРИСТЫ-ФИЛОСОФЫ
Глава XXIII. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ПОЭТОВ-СИМВОЛИСТОВ.
1. Андрей Белый.
2. В. И. Иванов, Н. М. Минский
3. Д. С. Мережковский
4. В. В. Розанов
Глава XXIV. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В СССР
1. Диалектический метод Гегеля
2. Диалектический материализм
Глава XXV. ВЛИЯНИЕ Э. МАХА И Р. АВЕНАРИУСА НА МАРКСИСТОВ
Глава XXVI. НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
1. С. А. Алексеев (Аскольдов)
2. В. С. Сцилкарский
3. Л. Л. Кобилинский
4. Б. П. Вышеславцев
5. И. А. Ильин
6. Отец Василий Зеньковский
7. Отец Георгий Флоровский
8. В. Н. Лосский.
Глава XXVII. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

Лосский Н.О.

История русской философии

Перевод с английского
М.: Советский писатель, 1991.- 480 с.
ISBN 5-265-02255-4
Формат: PDF, DjVu

Качество: сканированные страницы

Язык: русский

Советский читатель не был знаком с этой книгой, она если и издавалась, то лишь по спецзаказу, потому её вроде бы и не существовало. Это при том, что данная работа Н.О. Лосского (1870-1965) является единственной в своем роде - она дает практически полный обзор истории русской философии. Западники, славянофилы, русские материалисты 60-х годов, Вл. С. Соловьев, князья Трубецкие, отцы Сергий Булгаков и Павел Флоренский, Л. Н. Карсавин, Н. А. Бердяев, последователи марксизма и поэты-символисты - эти основные моменты развития русской философии отражены в работе.

СОДЕРЖАНИЕ

От автора
Глава I. РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ В XVIII И ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ XIX в.
Глава II. СЛАВЯНОФИЛЫ
1. И.В. Киреевский
2. А.С. Хомяков
3. К.С. Аксаков, Ю.Ф. Самарин
Глава III. ЗАПАДНИКИ
1. П. Я. Чаадаев
2. Н.В. Станкевич
3. В.Г. Белинский
4. А.И. Герцен
Глава IV. РУССКИЕ МАТЕРИАЛИСТЫ В 60-х ГОДАХ. НИГИЛИЗМ
1. М. А. Бакунин
2. Н. Г. Чернышевский
3. Д.И. Писарев
4. И.М. Сеченов
Глава V РУССКИЕ ПОЗИТИВИСТЫ
1. П. Л. Лавров, Г. Н. Вырубов, Е. В. де Роберти
2. Н. К. Михайловский
3. К. Д. Кавелин, М. М. Троицкий, Н. И. Кареев, Н. М. Коркунов
Глава VI. ВЫРОЖДЕНИЕ СЛАВЯНОФИЛЬСТВА
1. Н. Я. Данилевский
2. Н. Н. Страхов, К. Н. Леонтьев
Глава VII. ПРЕДШЕСТВЕННИКИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА
1. И. Д. Юркевич, В. Д. Кудрявцев
2. Федоров
Глава VIII. ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ
Глава IX. ГНОСЕОЛОГИЯ, ЛОГИКА И МЕТАФИЗИКА В ПОСЛЕДНЕЙ ЧЕТВЕРТИ XIX в.
1. Б. Н. Чичерин
2. Н. Г. Дебольский
3. П. А. Бакунин
4. М. И. Каринский
5. Н. Я. Грот
ГлаваХ. КНЯЗЬЯ С. Н. и Е.Н. ТРУБЕЦКИЕ
Глава XI. РУССКИЕ ПЕРСОНАЛИСТЫ
1. А. А. Козлов
2. Л. М. Лопатин
3. Н. В. Бугаев, П. Астафьев, Е. А. Бобров
Глава XII. РУССКИЕ НЕОКАНТИАНЦЫ
1. А. И. Введенский
2. И. И. Лапшин
Глава XIII. ИЗМЕНЕНИЯ В УМОНАСТРОЕНИЯХ РУССКОЙ ИНТЕЛЛИГЕНЦИИ В НАЧАЛЕ XX в.
Глава XIV. ОТЕЦ ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ
Глава XV. ОТЕЦ СЕРГИЙ БУЛГАКОВ
Глава XVI. Н. А. БЕРДЯЕВ
Глава XVII. ИНТУИТИВИСТЫ
1. Н. О. Лосский
2. С. Л. Франк
3. А. Ф. Лосев
4. Д. В. Болдырев и С. А. Левитский
5. В. А. Кожевников
Глава XVIII. Л. П. КАРСАВИН
Глава XIX. ЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ
Глава XX. ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНО-ЛОГИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ В РОССИИ И ЕГО КРИТИКА, В. Ф. ЭРН
1. Представители трансцендентально-логического идеализма
2. Иррационализм Шестова
3. В. Ф. Эрн
Глава XXI. УЧЕНЫЕ-ФИЛОСОФЫ
Глава XXII. ЮРИСТЫ-ФИЛОСОФЫ
Глава XXIII. ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ ПОЭТОВ-СИМВОЛИСТОВ
1. Андрей Белый
2. В. И. Иванов, Минский
3. Д. С. Мережковский
4. В. В. Розанов
Глава XXIV. ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ В СССР
1. Диалектический метод Гегеля
2. Диалектический материализм
Глава XXV. ВЛИЯНИЕ Э. МАХА И Р. АВЕНАРИУСА НА МАРКСИСТОВ
Глава XXVI. НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
1. С. А. Алексеев (Аскольдов)
2. В. С. Сцилкарский
3. Л. Л. Кобилинский
4. Б. П. Вышеславцев
5. И. А. Ильин
6. Отец Василий Зеньковский
7. Отец Георгий Флоровский
8. В. Н. Лосский
Глава XXVII. ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ